《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用

时间:2020-10-22 17:04:47 佛经 我要投稿

《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用

  《坛经》中关于心性关系的论述,给很多研究者以一种凌乱模糊的初步印象。

  《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用

  作者曾传辉,1965年生,国家宗教事务局宗教研究中心助理研究员,北京大学哲学系博士候选人。

  就佛教心性说而言,唐代一些重要佛教宗派都在不同程度上应用了中观思想方法,较为著名的有三论宗、天台宗和禅宗等。三论宗“申二谛中道,而以中道为佛性”(汤用彤语),其特点在于力排佛性始有、本有、当有诸义,倡佛性非本非始、非因非果,超越世相,绝离言表;其侧重点在“双遣”。天台宗以中道为实相,认为佛性不离有无,不遣空假,性具染净;其侧重点在“双取”。相比之下,禅宗佛性论,尤其是《坛经》,则以高唱即心即佛、不落两边,并将这二条红线相互合二为一,贯穿始终为显著的特色。

  佛性不二

  大体而言,佛教各宗各派都主张佛性清净论,但各派对清净内涵的具体理解却往往见仁见智。据宗宝本《坛经》(以下引文均据该本)把人的本性,有时称“人性”,有时称“自性”,有时称“本性”;惠能也完全同意人性天生纯洁无瑕,具足善根的结论。

  世人性本清净,万法从自性生。……如天常清,日月常明,……智如日,惠如月。(《忏悔第六》)

  人性本净。(《坐禅第五》)

  但惠能在什么是清净佛性的理解上却有自家见解。他认为,佛性真谛超越万法,不落有形,因此佛性既不能简单地等同于我们所说的性善,也不能简单地等同于性恶,但又不脱离有形的善恶而存在。

  法师讲《涅槃经》,明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言:犯四种禁,作五逆罪,及一阐提等,当断善根性佛否?佛言:善根有二,一者常,二者无常。佛性非常非无常,是故不断,名为不二。一者善,二者不善。佛性非善非不善,是名不二。蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性,即是佛性。(《行由第一》)

  善恶虽殊,本性无二,无二之性,名为实性。(《忏悔第六》)

  惠能对佛性的这种界定无疑具有理论和实践的诸多优越性。中土佛教思想家大都站在“真如缘起”的立场上,把实相理解为纯净无染的真如本体,并进而得出佛性纯善的结论。但是这样一种性善论,与历史上其他各家性善论一样,会导致一些逻辑悖论。如果认为人性本善,那么恶又从何而生?尤其是佛教义学还把佛性视为宇宙实相、世界本体,如果同意这个前提,那么世界上如此普遍的罪恶如何从纯善的世界本体中产生呢?这样的理论难题不可能不提到佛教史上的智者们面前。惠能之前,佛教史上曾提出过几种解决方案。一是阐提无性论。论者认为一阐提人善根断尽,不具佛性,因而不能成佛。其逻辑前提即是善了善,恶了恶,世界被划分为善恶两大单元,这是实际上一种善恶二元论,与佛教总体思想相左。自佛教东渐,由汉至晋,中土佛性论皆属此说。二是阐提具性论。竺道生曾孤明先发,在中土首唱“一阐提人,亦可成佛”之论,后为新译《大本涅槃经》证明。此说虽然强调了善恶可以相互转化,但仍然未能说明恶从何而生的问题。三是性具性恶论。此说为早于惠能的天台智者大师智所唱。在《观音玄义》卷上中,他明确提出了这一思想:“阐提断修善尽,但性善在。佛断修恶尽,但性恶在。”修得成佛的人,他本性中善因子得到完全显现,但恶的因子并没有消除,仍然潜在于自身之中。这种理论,把中国本土“善恶混”的理论吸收进佛教义理之中,在逻辑上解决了佛性清净论的固有矛盾,不能不说是一种创造发明。不过,这种观点虽然也力图将中观思想融进对佛性的认识之中,但其结论毕竟与印度佛教“佛性即实相”的原义有一定距离,并没有真正使佛性论完全符合中观思想。相对而言,惠能对这个问题的解决则要圆满得多。智讲佛性既善既恶,用肯定的语句强调了善恶不是不同的两种性质,而是同一性质的两个方面,但实质上对性本清净论具有否定意义;惠能用否定的语句,强调了佛性超越善恶,实质上对性本清净论进行了更深入的论证。佛性不二的讲论,本是印度佛教最基本的论题之一,并不是惠能的发明。正如昙无谶译《北本涅槃经》所说:“佛性者名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者不见空与不空,……中道者名为佛性。”但是在当时的语境中,惠能大力讲说不二之性的学说,使中土佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去,在逻辑上超越了以前诸家,使中国佛性论和人性论达到一个更加精细圆融的理论层次,不能不算是惠能的大功德。

  佛性不二的思想在整个佛教义学中的地位,惠能也是十分清楚地。在他看来,这是佛教心性学说的逻辑起点,也是佛教修持方法的起点。只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理,顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。

  师见诸难问,咸起恶主,多集座下愍而谓曰:“学道之人一切善念恶念,应当尽除,无名可名,名于自性,无二之性是名实性。于实性上,建立一切教门,言下便须自见。”(《顿渐第八》)

  自性能含万法,是大万法在诸人性中。若见一切人恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染著,心如虚空,名之为大,故曰摩诃。(《般若第二》)

  性本无善无恶,只缘人心胶执于善恶,所以一旦心智认识到善恶性空,就可以做到于善恶心皆不取不舍,超万法而入实相,立地见性成佛。这当然要比主张心性为客尘所染,或主张性本善恶相混的思想更能与顿悟法相融。历史上大顿悟法的首倡者道生和僧肇,同时也是中土中观论的首传者,这也说明中观论与顿悟法具有内在的必然联系。

  本心不二

  本性不二,而悟性者心也。心为什么能悟此性,是因为心与性原具是二而一的关系。明心见性,开佛知见,就是使心于相离相,于空离空,不落两端,具足不二,方谓内外不迷,方称顿悟。

  《法华经》云:诸佛世尊,唯以一大事因缘出现于世。一大事者,佛之知见也。世人外迷著相,内迷著空。若能于相离相,于空离空,即是内外不迷。若悟此法,一念心开,是为开佛知见。(《机缘第七》)

  何谓不落两端?首先要脱离、超越正反两方面的情感,如好恶、贪厌、谄佞等心态。

  吾亦劝一切人,于自心中常开佛之知见。世人心邪,愚迷造罪,口善心恶,贪?嫉妒,谄佞我慢,侵人害物,自开众生知见。若能正心,常生智慧,观照自心,止恶行善,是自开佛之知见。汝需念念开佛知见,勿开众生知见。开佛知见即是出世,开众生知见,即是世间。(《机缘第七》)

  但是脱离两边的心态,也并是不要你心如瓦石般麻木不仁。因为如此又落于无情之偏,无情之迷等于有情。师父惠能举杖打了弟子神会三下,问他痛与不痛。弟子不说痛,也不说不痛,而说既痛又不痛,因为说痛就是开众生知见,由佛心而成凡夫;说不痛就是开草木瓦石知见,由佛心而成草木瓦石。

  会乃问曰:“和尚坐禅,还见不见?”师以柱杖打三下云:“吾打汝痛不痛?”对曰:“亦痛亦不痛。”师曰:“吾亦见亦不见。”神会问:“如何是亦见亦不见?”师云:“吾之所见,常见自心过愆,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何?汝若不痛,同其木石;若痛则同凡夫,即起恚恨。汝向前见不见是二边,痛不痛是生灭,汝自性且不见,敢尔弄人?”(《机缘第七》)

  如此,本心处处不二,时时不二,方能由众生而入佛地。但是,这种能使众生成佛之心,还不要看成特出之心,它出于平常心,又胜似平常心。切莫忘记,看待菩提心之心还要须具足不二之性,才算得是出脱众生。下面这一则对话中所说的“常定”、“大定”,就是要这样非常与平常打成一片,圆融无碍。

  禅者智隍,初参五祖,自谓已得正受,奄居长坐,积二十年。师弟子玄策游方至河朔间,闻隍之名,造奄问云:“汝在此作什么?”隍曰:“入定。”策云:“汝云入定,为有心入耶,无心入耶?若无心入者,一切无情草木瓦石应合得定;若有心入者,一切有情含识之流,亦应得定。”隍曰:“我正入定之时,不见有有无之心。”策云:“不见有有无之心,即是常定,何有出入?若有出入,即非大定。”隍无对,良久问曰:“师嗣谁耶?”策云:“我师曹溪六祖。”隍云:“六祖以何为禅定?”策云:“我师所说,妙湛圆寂,体用如如,五阴本空,六尘非有,不出不入,不定不乱。禅性无住,离住禅寂;禅性无生,离生禅想。心如虚空,亦无虚空之量。”隍闻是说,径来谒师。(《机缘第七》)

  反过来讲,以本心不二的要旨来解读《坛经》,才能够真正把握“即心即佛”的深层内涵。弘忍和尚约惠能三更入室,以袈裟遮围窗户,为其密授《金刚经》精义,至“应无所住,而生其心”一句,惠能言下大悟,知万法皆因人心之偏而生,亦因自心不二而灭,换言之本心乃从人心无所住而生。惠能便对弘忍说:什么是(何期)自性本自清净?什么是自性本不生灭?什么是自性本自具足?什么是自性本无动摇?什么是自性能生万法?要诀均在心无所住,无所执,无所偏。惠能逃离黄梅,与猎人为伍,匿迹15载以后,决定出山,初至广州法性寺,以“不是风动,不是幡动,仁者心动”,语惊四座。其要诀仍在执不二之大象,而指无形之本心。自心迷于动静之分别,遂有风动幡动之纷争。惠能在法性寺初次讲法,便开门见山,直论二法与不二法之分趣,可见称惠能心法为不二之法不谬。

  心性不二

  《坛经》中关于心性关系的论述,给很多研究者以一种凌乱模糊的初步印象。原因其实很简单:惠能将中观方法贯穿到其佛教思想的各个方面,在他看来,自心与自性、自性与佛性自然具有二不离一,一不离二的关系。这样一种关系不是普通的逻辑关系,它超越言相,难以用概念加以准确表达,不能用逻辑规则加以条分缕析。因此,惠能本人在心性概念的使用上也是非常多样甚至是随意的:

  本性是佛,离性无别佛。(《般若第二》)

  佛向性中作,莫向身外求。(《疑问第三》)

  善知识,各自观察,莫错用心,经文分明言自归依佛,不言归依他佛。自佛不归,无所依处。(《忏悔第六》)

  菩提般若之智,世人本自有之。(《般若第二》)

  在这些话语中,心性的含义与佛性、般若等的概念是一致的。自性内在于每个人的心中,离开自心就无所谓自性,离开自性就无所谓佛性。但是,惠能佛性论的主张所强调的另一面也是非常值得注意的。在《坛经》中,记载着惠能这样的话:自性迷即是众生,自性觉即是佛。(《疑问第三》)世人性常浮游,如彼天云。(《忏悔第六》)(法海)初参祖师,问曰:“即心即佛,愿垂指谕。”师曰:“前念不生即心,后念不灭即佛;成一切相即心,离一切相即佛。……”(《机缘第七》)在这些语句中,自心、自性与佛性并非完全一回事,自性不能简单地等同于佛性,迷惑的自性就是众生,觉悟的自性才是佛;自心可悟佛,也可以成魔障;成生灭即心,离生灭即佛。在现实生活中,人心浮动,自性往往为贪恋痴情所羁縻,乃是一种普遍现象。不承认或者简单地否定现实,禅宗的佛性论就没有什么说服力。自心、自性与佛性之间三而一、一而三的'问题,必然会成为《坛经》要讨论的重点内容。在讲心、性、佛三者之中,心的问题又是三个环节中的中心。因为自性的本质是佛性,所以自性与佛性的关系问题,实际上就成为心与性的关系问题。研究《坛经》的人们往往易于注重惠能对心性一致性的强调,但二者的差异性却是一致性的起点。正因为自心存在着迷惑,才有归依的必要。归依佛就是要除去好恶心、有为心,做到见性通达,无滞无碍。

  自心归依自性,是归依真佛。自归依者,除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心,诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行,常自见己过,不说他人好恶,是自归依;常须下心,普行恭敬,即是见性通达,更无滞碍,是自归依。(《忏悔第六》)

  正因为现实中自心与佛性之间存在着一定的距离,佛性平等的理想与对根智有别现实的清醒认识同时并存于《坛经》之中。佛性平等的论题首见于惠能与弘忍初见面时的那一番著名的问答:

  (惠能)至黄梅县礼拜五祖。祖问曰:“汝何方人?欲求何物?”惠能对曰:“弟子是岭南新州百姓,远来礼师,唯求作佛,不求余物。”祖言:“汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛?”惠能曰:“人虽有南北,佛性本无南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”(《行由第一》)

  这不过是自性即佛性论题的另外一种翻版:自性即佛性,人人都有自性,故人人都有佛性,故曰人人佛性平等。然而理论上的平等却不能代替现实中的差异。在现实生活中,人们智愚有差,根器有别,乃在在所见的常识,《坛经》中惠能多处提到大智人、上根人、上乘人与小智人、小根人的差异。

  此法门是最上乘,为大智人说,为上根人说。小根小智人闻,心生不信,何以故?(《般若第二》)

  法本一宗,人有南北,法即一种,见有迟疾,何名顿渐?法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。(《顿渐第八》)

  汝师戒定慧接大乘人,吾戒定慧接最上乘人。悟解不同,见有迟疾。(同上)

  汝师戒定慧劝小根智人,吾戒定慧劝大根智人。(同上)

  既曰佛性平等,为什么又要反复强调上根上智与下根下智的不同呢?禅宗难道不是普渡的法门吗?从下面这段话中,我们看到:第一,惠能讲根智的差别,并不是要讲佛性的有无。根智的差异只表明了自心、自性与佛性之间存在距离;第二,根智的差异、心性的距离虽然不能否定佛性平等,但会决定成佛途径的不同。上根利器,可以象惠能本人那样不假文字,当下即悟;下根钝器可能会闻此顿教,不但不自开悟,反而心生不信,难于由顿悟入佛。从《坛经》看来,惠能似乎并不完全反对渐悟的法门。第三,根智差异的本质不是佛性有无,而是自心迷悟不同,根智小者邪见障重,自心偏执程度较深,离不二的理想境界里程较远,所以称为小、为下。可见,惠能在解决心性问题时,再次贯彻了非有非无的中观思想方法。

  譬如大龙下雨于阎浮提,城邑聚落,悉皆漂流,如漂棘叶。若雨,大海不增不减,若大乘人,若最上乘人,闻说《金刚经》,心即开悟解,故知本性自有般若之智,自用智慧,常观照,故不假文字,譬如雨水不从天有,元是龙能兴致。令一切众生,一切草木有情无情,悉皆蒙润,百川众流却入大海,合为一体。众生本性般若之智,亦复如是。善知识,小根之人,闻此顿教,犹如草木根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增长。小根之人亦复如是,元有般若之智与大智人更无差别,因何闻法不自开悟?缘邪见障重,烦恼根深,犹如大云覆盖日,不得风吹,日光不现。般若之智,亦无大小,为一切众生,自心迷悟不同。(《般若第二》)

  虽然自心、自性与佛性不能简单地等同,但三者不是不同的东西,而是一个东西的不同表相、状态和境界。惠能曾用地与王的比喻来说明这种关系:

  心是地,性是王。王居心地上,性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏。(《疑问第三》)

  我们很难用现代的哲学范畴来诠释这个比喻。联系惠能总体思想来看,“心是地”,意谓心是基础。惠能还没有无情有性的主张的,在他看来,有心才有情,有情才有种,才有佛性,所以心是性的基础或前提条件。“性是王”,意谓性是心的本质。没有性的心就不是心,没有性的心是根本不存在的。因为性与心有这种一体多相,一实多名的特殊而玄妙的关系,所以惠能有时又把佛性称着本性(或真如本性)、真性或本心、真心、直心等等,以区别广泛意义上的自心、人心、自性、人性等概念:

  无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭,于一切时中,念念自见,万法无滞,一真一切真,万境自如如,如如之心即是真实。若如是见,即是无上菩提之自性也。(《行由第一》)

  故知万法尽在自心,何不从自心中顿见真如本性?(《般若第二》)

  一行三昧者,于一切处,行住坐卧,常行一直心。《净名》云:直心是道场,直心是净土。(《定慧第四》)

  一切般若智,皆从自性而生,不从外入,莫错用意,名为真性。(《般若第二》)

  念念若行,是名真性。(《般若第二》

  总之,非有非无的佛教中观思想是理解《坛经》心性论之管钥。没有它,就无法抓住此经的纲骨。牢牢掌握这把钥匙,就可以收到万变不离其宗、举一隅而知其余的效果。这是我反复研读《坛经》时获得的深刻印象。

【《坛经》心性说对佛教中观思想方法的应用】相关文章:

12-13

《坛经》的心性与佛性略探11-15

《坛经》中人间佛教思想对中国佛教发展的影响12-03

《坛经》中的人生佛教思想之我见10-29

从《坛经》看佛教徒应有的道德品质10-27

11-28

《坛经》管窥10-27

10-26

《坛经》的“顿悟思想”10-29