从上博简《民之父母》五至说论《孔子家语·论礼》论文

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从上博简《民之父母》五至说论《孔子家语·论礼》论文

  《孔子家语·论礼》篇分为两章,前一章见于《礼记·孔子燕居》,后一章——即“子夏侍坐于孔子”章——见于《礼记·孔子闲居》,又见于2002年出版的《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》中《民之父母》篇。本文拟讨论其有出土文献可资对照的“子夏侍坐于孔子”章。

从上博简《民之父母》五至说论《孔子家语·论礼》论文

  

  《论礼》篇“子夏侍坐于孔子”章是孔子与子夏的对话,记录了孔子对怎样做民之父母这一问题的阐释。子夏陪侍孔子时,以《诗》“凯悌君子,民之父母”一句向孔子提问:“何如斯可谓民之父母?”孔子答之曰:“夫民之父母,必达于礼乐之源,以致五至而行三无,以横于天下。四方有败,必先知之,此之谓民之父母。”这一回答中提出了两个重要命题——“五至”和“三无”。子夏向孔子分别请教了这两个命题的内涵。孔子阐述了“五至”、“三无”之后,又以“五起”来对“三无”进行补充说明。

  《论礼》篇中关于“五至”的一段是这样的:

  子夏曰:“敢问何谓五至?”孔子曰:“志之所至,诗亦至焉;诗之所至,礼亦至焉;礼之所至,乐亦至焉;乐之所至,哀亦至焉。诗礼相成,哀乐相生,是以正。明目而视之,不可得而见;倾耳而听之,不可得而闻。志气塞于天地,行之充于四海,此之谓五至矣。”

  《孔子闲居》中相对应的文字为:

  子夏曰:“民之父母,既得而闻之矣,敢问何谓五至?”孔子曰:“志之所至,《诗》亦至焉;《诗》之所至,礼亦至焉。礼之所至,乐亦至焉;乐之所至,哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之,不可得而见也。倾耳而听之,不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。”

  上博楚简中有内容与《孔子家语·论礼》及《礼记·孔子闲居》大体相同的记载,整理者命名为《民之父母》。其中关于“五至”的一段文字如下:(注:隶定及释文暂依濮茅左之整理本,缺文可补出的以“□”标出,简号为笔者所加。 )子(夏)曰:“敢(问)可(何)胃(谓)‘五至’?”孔子曰:

  “‘五至’(乎),勿之所至者,志亦至安(焉);志之所至者,豊(礼)亦至安(焉);豊(礼)之所至者,乐亦至安(焉);乐之所至者,(哀)亦至安(焉),(哀)乐相生。君予以正,此之胃(谓)‘五至’。”

  为便于比勘,以《家语》为本位,以句为单位,列出以上三种文献的用字、文句对照表(注:濮茅左做过类似工作,参照《家语》、《礼记》,依照《民之父母》的序列。见《上博馆藏战国楚竹书(二)》第176~180页。 ):

  表1 《论礼》、《孔子闲居》、《民之父母》用字、文句对照表 《论礼》 《孔子闲居》 《民之父母》

  子夏曰:“敢问何谓五至?” 子夏曰:“民之父母,既得而闻之矣,敢问何 子(夏)曰:“敢(问)可(何)胃(谓)‘五至’?”

  谓五至?”

  孔子曰:“志之所至,诗亦至焉;诗之所至:礼 孔子曰:“志之所至,《诗》亦至焉;《诗》之所 孔=(孔子)曰:“‘五至’(乎),勿之所至

  亦至焉;礼之所至,乐亦至焉;乐之所至,哀 至,礼亦至焉。礼之所至,乐亦至焉;乐之所 者,志亦至安(焉);志之所至者,豊(礼)亦至

  亦至焉。 至,哀亦至焉。 安(焉);豊(礼)之所至者,乐亦至安(焉);乐

  之所至者,(哀)亦至安(焉),

  诗礼相成,哀乐相生, 哀乐相生。 (哀)乐相生。

  是以正。明目而视之,不可得而见;倾耳而 是故正明目而视之,不可得而见也。倾耳而

  听之,不可得而闻。志气塞于天地,行之充 听之,不可得而闻也。志气塞乎天地。 君子以正,

  于四海,

  此之谓五至矣。” 此之谓五至。” 此之胃(谓)‘五至’。”

  文句上无关宏旨的差异不算在内,三个文本中尚有四处大的不同:一是《论礼》与《孔子闲居》中“五至”的五个支点是“志、诗、礼、乐、哀”,《民之父母》中的则是“勿、志、礼、乐、哀”;二是《论礼》“诗礼相成,哀乐相生”句,《孔子闲居》和《民之父母》则并无“诗礼相成”句,只作“哀乐相生”;三是《论礼》“是以正”一句,《孔子闲居》作“是故正”且和后面的“明目而视之”等语连读,《民之父母》作“君子以正”;四是“明目而视之,不可得而见;倾耳而听之,不可得而闻。志气塞于天地,行之充于四海”这段话,在《孔子闲居》中没有“行之充于四海”句,在《民之父母》中位置不同,不在“五至”部分,而是放在下文“三无”的叙述之后,作“奚(系)耳而圣(听)之,不可(得)而(闻)也;明目而见之,不可(得)而见也,而(得)既(气)塞于四海矣”。这几处异文都很重要,对考察这三段话的关系是很有启发性的。

  

  首先讨论“五至”的内容。

  《家语·论礼》和《礼记·孔子闲居》中的五至是志、诗、礼、乐、哀;楚简《民之父母》则是勿、志、礼、乐、哀。

  对于楚简所记,濮茅左考释:“‘勿’,疑‘志’之误写,但‘勿’读作‘物’,似亦通。”[1] (P159)濮氏提出了两种意见,但是在释文和下文的讨论当中都只依从前者;加之又将“‘志亦至’之‘志’读为‘诗’”[1] (P159),所以其释文中的五个支点与今传本一致,即志、诗、礼、乐、哀。彭裕商[2]、季旭升[3]、李天虹[4] 等对简文的释读提出了商榷。他们认为“勿”应读为“物”,“志”仍读如本字。如李天虹就认为:“勿”与“志”字形差别大,误写可能性小;古书里“志”与“诗”相联之例多,独不见“物”与“诗”直接联系之记载,但郭店简《性自命出》里“物”与“志”有密切关系。因此,楚简《民之父母》中关于“五至”的记载实为(直接以通行字写出):物之所至者,志亦至焉;志之所至者,礼亦至焉;礼之所至者,乐亦至焉;乐之所至者,哀亦至焉。

  李天虹鉴于古书中“志”与“诗”的密切联系以及今本《家语》和《礼记》中“五至”皆由志至诗再至礼,提出上博本似乎在志和礼之间脱却了“诗”这一环,为弥缝这个缺环,假设“志亦至安;志之所至者”下本有重文符,为抄手讹脱,将重文展开通读则为:“勿(物)之所至者,志亦至安(焉);志之所至者,志(诗)亦至安(焉);志(诗)之所至者,豊(礼)亦至安(焉)……”,还引述了高华平的类似意见(高氏认为简书“诗”这一环节的缺乏可能出自脱文)[5]。但是,这个论点有其明显的弱点,就是无法解释无论简本还是今本,均只有五个支点的事实。

  按:李天虹将“勿”释为“物”,并“志”读如本字是正确的;为了弥补“缺环”而认为竹简脱去了重文号的假设则可商榷。影响重文说成立的因素有两个。一是“五至”变成“六至”,其说难以成立,这一点李文业已指出;一是志礼之间是否真的存在缺环。先秦两汉文献中“志”和“礼”相连而言的例子确实不多,但也不是没有,如:《礼记·大传》:“财用足故百志成,百志成故礼俗刑,礼俗刑然后乐。”[6] (P917)又《礼记·乐记》:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。”[6] (P977)志和礼在义理上的关系还是很明确的,礼是外在的行为规范,对心志加以约束。所以,简书原有一长串重文符号的假设不能成立,“勿”读为“物”,“志”字还是读如本字。

  面对简本与今本“五至”内容的重大差别,彭裕商认为“竹简本较今传本义胜。但今传本经郑注,又收入《孔子家语》,与竹简本当各有师承,也不必据竹简本以改今传本。”季旭升指出上博本“五至”说优于《家语》本及《礼记》本,竹简本正确而传世本讹误,造成“志”讹误为“诗”的原因可能是汉代独尊儒术立五经博士致使“志礼乐”变为“诗礼乐”,其中还有志诗音近及上下文的影响,进而受“诗言志”观念的影响,“勿”也就由“志”取代了。

  按:简本第一至是“勿至”。“物”从“勿”声,可以通用。《书·立政》:“时则勿有间之。”《论衡·明雩》引勿作物。《周礼·春官·司常》:“杂帛为物。”《说文·勿部》勿下《系传》曰:“今《周礼》作物,假借。”《老子》四十二章:“故物或损之而益,或益之而损。”汉帛书甲本物作勿。《庄子·天道》:“中心物恺。”《释文》:“物本亦作勿。”[7] (P608)所以,简本的“勿”是由“物”字来的。

  今本第一至是“志至”。“志”通“事”。《说文》:“志,意也。从心,之声。”又“事,职也。从史,之省声。”志是章母之部字,事在从母之部,志与事音近可通。《易·蛊·上九》:“不事王侯,高尚其事。”《孟子外书·文说》引下事字作志。[7](P404)又古书中还有“事”与“待”、“事”与“时”相通的例子[7](P404)(注:《左传·昭公二十七年》:“哀死事生以待天命。”《吴越春秋·王僚传三》事作待。《诗·商颂·殷武》:“岁事来辟。”《诗经考文》:“古本岁事作岁时。 ”),旁证“事”、“志”可以通假。所以,“志”是“事”字的假借。

  “物”与“事”又义同可通。《玉篇·牛部》:“物,事也。”《周礼·地官·大司徒》:“以三物教万民,而宾兴之。”郑玄注:“物,犹事也。”《吕氏春秋·先识》:“(晋威公)去苛令三十九物,以告屠黍。”高诱注:“物,事。”故“物”与“事”义同,是物事、事情的意思。为民父母当然要做事,所以首先是“事(物、勿、志)之所至”。《增韵·寘韵》:“事,治也。”《战国策·秦策四》:“齐、魏得地葆利,而详事下吏。”高诱注:“事,治。”为民父母者要做的事就是治理百姓。

  因此,简本和今本“五至”的前两至看来差别甚大,其实各有所本,一本自“物”,而写作“勿”,一本自“事”而假以“志”,两个祖本用字不同但含义相同,故今本与简本的“首至”看似不同实则相同。今本采用“志”字之后,日久忘其所本,被理解为意念或恩意等等,故“二至”的“志”受“诗言志”等观念及时代学术潮流的影响(如季旭升说)讹变为“诗”。

  综上所述,今本“五至”的内容实质上是“事、志、礼、乐、哀”,与楚简《民之父母》的五至内容根本一致。相应地,《论礼》下文的“诗礼相成”其实就是“志礼相成”。

  

  那么,孔子讲的“五至”是什么意思呢?

  《说文》:“至,鸟飞从高下至地也。从一,一犹地也。象形。”[8] (P247)罗振玉认为至字象矢远来降至地之形,不象鸟形[9](P433)。“五至”中的“至”就是到的意思。虽然《家语》没有得到深入研究与全面注训,但是历代学者对《礼记》的研究可作补充。最早对“五至”含义做出阐释的是郑玄:“凡言‘至’者,至于民也。志,谓恩意也。言君恩意至于民,则其诗亦至也。诗,谓好恶之情也。自此以下,皆谓民之父母者善推其所有,以与民共之。”[6] (P1275)郑玄注紧扣“民之父母”这个主题,但是他并没有对五至之间的逻辑关系做更多说明。

  《礼记》孔颖达疏:“此经子夏问‘五至’之事,孔子为说‘五至’之礼。‘志之所至,诗亦至焉’者,‘志’谓君之恩意之至,‘所至’谓恩意至极于民,诗者,歌咏欢乐也。君子之恩意既至于民,故诗之欢乐亦至极于民;既能欢乐至极于民,则以礼接下,故礼亦至极于民;既礼能至极于民,必为民之所乐,故乐亦至极于民焉;君既与民同其欢乐,若民有祸,则能悲哀忧恤至极于下,故哀亦至焉。己欲恩爱,民亦欲恩爱;已有好恶,民亦有好恶;己欲礼乐,民亦欲礼乐;己欲哀恤,民亦欲哀恤,是推己所有,与民共之也。”[10] (P1616—1617)

  宋卫湜《礼记集说》引广安游氏(按:游桂)曰:“志也,诗也,礼也,乐也,哀也,相因而生,相寻而至者也。诗犹情也,情动于中而为喜怒哀乐。诗者,喜怒哀乐之动而成章者也。故志之所至,诗亦至焉。情动于中而礼随至以为节,故礼亦至焉。节之以礼而诚心乐之,然后可以持久而不厌,故乐亦至焉。乐犹自乐也,哀犹慈哀也。自乐于己而后慈哀恤物之心,君子之所病也,故哀亦至焉,言在已有以自乐而于天下有所不忘也。易曰:知至,至之,可与几也。君子之于道,于其所当至者随而至焉,当其所感而其所当应者随之而至,此圣功也。志至而诗不至,则情有所感而喜怒哀乐失其和也。诗至而礼不至,则为情所胜而无节矣。礼至而乐不至,则久而厌矣。乐至而哀不至,则不仁矣。故此五者必有以致之而后可也。是功也,治心于屋漏之际,致谨于杳冥之中,虽明目倾耳,不可得而见闻也。”

  又引马氏(按:马晞孟)曰:“五至者,治己之事也。治己莫如志,故以志为先。在心为志,发言为诗,故志之所至,诗亦至焉。兴于诗则可与言,言而履之礼也,故礼亦至焉。立于礼则可以行,行而乐之,乐也,故乐亦至焉。治己至于乐,则治之至也。治己之至,则人所忧不可不忧,故乐之所至,哀亦至焉,哀者有出而与民同患之意也。哀乐相生,自然之势也,哀乐相生,妙道也。”(120卷)[11]

  《礼记义疏》卷六十四“王氏肃曰:五至,五者相因,自然而至”下加案语曰:“乐人之立者必忧人之不能立,乐人之达者必忧人之不能达,方幸其生聚而欣然,又忧天下之未能遍后日之未能保而戚然,哀乐相生,周流不息。”

  清孙希旦《礼记集解》于郑注后抒发己见:“在心为志,发言为《诗》,既有忧民之心存于内,则必有忧民之言形于外,故《诗》亦至焉。既有忧民之言,则必有以践之,而有治民之礼,故礼亦至焉。既有礼以节之,则必有乐以和之,故乐亦至焉。乐者乐也。既与民同其乐,则必与民同其哀,故哀亦至焉。五者本乎一心,初非见闻之所能及,而其志气之发,充满乎天地而无所不至,故谓之五至。”[6] (P1275)

  《陈氏礼记集说补正》:“在心为志,发言为诗,志盛则言亦盛,故曰‘志之所至,诗亦至焉’;诗有美刺,可以兴起好善恶恶之心,兴于诗者,必能立于礼,故曰‘诗之所至,礼亦至焉’;礼贵于序,乐贵于和,有其序则有其和,无其序则无其和,故曰‘礼之所至,乐亦至焉’;乐至则乐民之生而哀民之死,故曰‘乐之所至,哀亦至焉。君能如此则民亦乐君之生而哀君之死,是哀乐相生也。”[12] (P4)

  以上所引文献都是将五至的五个支点放在一个平面上,以顺承的关系来理解。也有学者认为“五至”不是并列关系,“志”是统帅其他四至的。比如:

  《续礼记集说》载明姚舜牧说:“五至虽有次弟,而总由一志来。此志一至四者,自无不至,故云‘志气塞乎天地’。子民之心诚恳切到,心目之间自然,故隐秘而不得,便是诗至;有是心目之图,自然有许多经纶料理出来,便是礼至;有是经纶料理,自然欣喜从事而不为疲,便是乐至;乐此而不为疲,则视民如伤,唯恐或阽于危亡也,将戚然而不自宁,便是哀至。”[13] (P4867—4868)

  王夫之《礼记章句》:“人君以四海万民为一体,经纶密运,迩不泄,远不忘,志之至也。乃于其所志之中,道全德备、通乎情理而咸尽,故自其得好恶之正者,则至乎诗矣!自其尽节文之官者,则至乎礼矣!自其调万物之和者,则至乎乐矣!自其极恻怛之隐者,则至乎哀矣!凡此四者之德,并行互致、交摄于所志之中,无不尽善,凡先王敦诗、陈礼、作乐、饰哀之大用,传为至教者,其事虽赜,而大本所由、和同敦化者,皆自此而出。”[14] (P1204)

  庞朴也是这么看:“从字面上看,这五者不分轩轾,彼此平等;但在实质上,志却高出一筹,与四者有别。盖所谓的‘志’,乃心之所之,是人及其行为的.形而上的动机,是统帅。而诗、礼、乐、哀四者,在这里则属于‘气’的层面,是受制于统帅跟随着统帅的种种行为……因此,‘诗之所至者,礼亦至焉’等三句,应该分别理解为‘志之所至者,礼亦至焉’、‘志之所至者,乐亦至焉’、‘志之所至者,哀亦至焉’,即理解为实质上的并列关系,而不为字面上的串联所迷惑,方能真正捉住五至的真谛。”[15] (注:庞朴在简帛研究网站上刊出《喜读“五至三无”》、《试说“五至三无”》等一系列讨论“五至三无”的文章,后结集为一篇《话说“五至三无”》,在《文史哲》2004年第1期发表。 )以上注解均基于传世文献的“五至”,总结如下:

  “志”:志字的含义从郑玄开始就解错了,孔颖达疏不破注,错错相因解为“恩意”,这种解释受到后人很多批评,从宋人开始解为“心志”,后人多承此说。

  “礼”:其含义认识一致且正确。

  “乐”:对乐至的理解是一个难点。首先面临的是读音也即词义问题,是读为快乐之乐(音洛),还是读为礼乐之乐(音岳)。若读为礼乐之乐则很难与哀字相连,若读为快乐的乐又似乎难于和前面的礼至相连。清代学者读为乐(音岳),故而在乐(音岳)与乐(音洛)的转换上大费周张。而唐宋学者则直接读为快乐之乐,也能够解释合理。为什么会出现这种情况?对“乐”理解不同,归根结底在于对“哀”字理解的差异。

  “哀”:清代学者将“哀”理解为悲哀,故而陷入乐字解释的两难境地;而汉、唐的郑玄和孔颖达都把握住了哀字推己及人的内涵,宋人游氏、马氏在此基础上明确解释为慈哀和忧,即哀恤,并一再申述推己及人之意。

  新材料出土之前,清姚际恒已就“五至”五支点本身的合理性提出过质疑:“《书》曰:‘诗言志。’故曰:‘志之所至,诗亦至焉。’则‘志’即在‘诗’内,不得分为二至。且章首是言民之父母,则五至皆谓至于民也。至‘志’于‘诗’,何与于民?其不得以‘志’为第一至,审矣!”[13] (P4868—4869)(注:姚氏接着议论:“郑氏以其不可通,故曰:‘凡言至者,至于民也。志谓恩意也。言君恩意至于民,则其诗亦至也。’以‘志’为恩意,曲解显然,即作者之意,亦岂尝如是?或‘乐亦至焉’之‘乐’音岳,‘乐之所至’之‘乐’音洛,欲取哀至之义,忽以乐(岳)字脱换作乐(洛)字,甚奇!(注与疏以三‘乐’字皆音洛,则礼乐不相接。陈氏《集说》上二‘乐’字皆音岳,则乐哀又不相接也。)”对“志”及“乐”的解释都有所批评。 )前文已经辨明传本中的“五至”其实是“事、志、礼、乐、哀”,所以姚际恒的批评得到了出土文献的支持。目前,以上博本为依据形成了对于“五至”的新解说。彭裕商的看法是“物之及于民,君子爱民之恩意也要随之而及于民,即通过物而致恩意于民……恩意既已达于民,儒家治国以礼,故又当教之以礼……民既知恭敬谦让,则又当化之以乐……乐既及民,君子远虑,又当虑民之忧患,以达其哀矜之意于民。”其中“物”的外延包括惠民便民的各种政策措施;“志”依郑玄注指恩意;“礼”、“乐”、“哀”则分别对应下文“三无”之中的无体之礼、无声之乐和无服之丧。

  季旭升对于这“五至”的理解又有不同:“‘物至’应指天地万物之理、当然包括人民之所欲……完全了解天地万物之理及人民的好恶之情就是‘志至’……能完全了解天地万物之理及人民的好恶之情,就能制定各种政策、规定来导正人民,使之趋吉避凶、各遂所生,这就是‘礼至’……礼是外在的规范,要以乐来调和,才能恭敬和乐……这就是‘乐至’(‘乐’音岳)……音乐能够传达人民最直接的情感,人民苦多乐少,要由此了解他们心中的哀痛,这就是‘哀至’。”新的阐释虽然基于新出楚简,但有些见解不若前人的见解合理。

  综上所述,“五至”含义如下:“事之所至,志亦至焉”,事指事情,为民父母就要治理百姓,就一定要做事,但是不能机械地、消极地做事,而是“志亦至焉”,事情来了,要用心去做;“志之所至,礼亦至焉”,讲用心做事,却不能随心所欲,要受礼的节制(可以理解为受制度、政策等的约束);“礼之所至,乐亦至焉”,讲的是在礼的约束下全心全意为民做事,久而久之,熟悉规则之后,便能游刃有余,从中体会到快乐(或可理解为成就感、工作的乐趣等),达到乐的境界,孔子自称“七十而从心所欲,不矩”(《论语·为政》),即是类似的快乐境界;“乐之所至,哀亦至焉”,乐是快乐之乐,而非礼乐之乐,乐指自己达到的快乐境界,哀指哀别人,这句话的意思是自己快乐了,推己及人,还要想到别人(百姓)是否快乐,要有哀恤之心。

  

  最后,从“诗礼相成”来讨论《孔子家语·论礼》篇“子夏侍坐于孔子”章与《礼记·孔子闲居》及楚简《民之父母》的关系。

  由“五至”的含义可以看出,从逻辑关系上说,志、礼是一对概念,讲个人意志和制度的关系;乐、哀是一对概念,讲推己及人的道理。

  个人意志既与制度是对立的矛盾的,又是相辅相成的,个人意志要服从制度的约束,同时又在制度的规范引导下得到充分的张显;乐和哀是相应相生的,民之父母快乐的同时会想到百姓是否快乐,若百姓乐则己更乐,若百姓处于危难之中,则父母官不会独乐,进而哀恤之政施行于下,直至百姓复乐。

  讲完“五至”之后,《孔子闲居》和《民之父母》总结作“哀乐相生”;而《论礼》篇则作“诗礼相成,哀乐相生”。通过上文的论述,我们已经知道“诗礼相成”的“诗”字实为“志”字,故此句当为“志礼相成,哀乐相生”,刚好照顾了“五至”包含“志之所至,礼亦至焉”、“乐之所至,哀亦至焉”的逻辑联系。而《孔子闲居》和《民之父母》的“哀乐相生”则只涵盖了“乐之所至,哀亦至焉”之意,而不及“志之所至,礼亦至焉”句。由此可见,《家语》本较《礼记》并《民之父母》多出的“诗礼相成”一句并非平白多出,而是有来源的,它所概括的正是“五至”当中“志之所至,礼亦至焉”这句话的逻辑关系。比起《礼记·孔子闲居》和楚简《民之父母》来,《家语·论礼》篇对上文的概括更好,在文义上更为完整。

  由于“诗(志)礼相成”这句话只见于《家语·论礼》篇,不见于其他传世文献,故不可能自别处抄来,只能是祖本所有。所以,较之《礼记·孔子闲居》篇及楚简《民之父母》篇,《孔子家语·论礼》篇所记更真实,更符合原意,说它袭自《礼记·孔子闲居》篇,显然是不能成立的。

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