《开封一赐乐业教考》的中西文化交流视域论文
梁启超《新史学》发表后，史学研究视角从帝王将相逐渐转移到平民社会。陈垣为其中之代表人物，他在宗教史、元史、目录学、校勘学、史源学等领域均有开创性研究。陈垣的史学研究重史料搜集、系统梳理研究对象之源流，故其论著以厚重、全而和系统而为国内外学界所重。在宗教史研究领域，陈垣先生以后人称为“古教四考”的《元也里可温教考》、《开封一赐乐业教考》、《火袄教入中国考》、《摩尼教入中国考》而闻名史坛，奠定了他在现代史学研究领域的崇高地位。
《开封一赐乐业教考》是国内第一部关注开封犹太社团的史学论著。作者在正文之前收录有开封犹太人遗存碑文，即弘治二年《重建清真寺记》、正德七年《尊崇道经寺记》、康熙二年《重建清真寺记》。该著计12章，第1,2,3章分别对三通碑文的作者及内容加以考证;第1011章着重考察犹太人遗存匾额、楹联，经其考证的碑文和楹联成为目前学界公信的文献版本;第12章记录了清末民初犹太人清真寺和社团的生活状况，并介绍了国内外的研究成果;第4至9章分别考察了犹太人的来华时间与路线、采汉姓之过程、宗教名称之变化、与回教之异同、重要人物、清真寺沿革、宗教典籍等问题。在《开封一赐乐业教考》中，陈垣以中西文化交流的视角，对开封犹太社团的兴起与变化做系统考察。学界迄今对《开封一赐乐业教考》产生背景及学术价值少有论及。唯吴建伟考察了陈垣据碑文撰写《开封一赐乐业教考》的过程，郑世刚总结陈垣宗教史的研究时间有所论述。鉴于此，本文拟以中外学术交流为背景，结合中外学界对开封犹太人研究的历程，探讨《开封一赐乐业教考》撰著的学术背景、研究方法及学术贡献等问题。
一、《开封一赐乐业教考》前中西学者的研究
当利玛窦于1605年会见开封犹太人艾田的消息传回西方之时，即为基督宗教界发现开封犹太社封犹太人售卖清真寺址和石碑之事引起了社会媒体关注，《通问报》《大公报》《申报》《时事豫报》《河声日报》等均进行了相关报道。在此背景下，开封犹太人问题遂引起全国知识界的注意。
这一时期研究开封犹太人的主要是西方宗教人士、外交官和国内地理学家，没有历史学者关注这一问题。与明末清初耶稣会士不同，这一时期以管宜穆为代表的传教士己经摆脱了狭隘的宗教偏见，将开封犹太人作为一支独特的散居犹太人群体进行研究，以中国经典为背景分析犹太人文献，揭示开封犹太人宗教、文化、生活等各方而的思想和生存状态，其最大贡献在于厘定和公布了开封犹太人遗存的中文文献。以张相文、时经训为代表的中国学者，则按照新兴地理学科的研究理路，注重人种、语言、风俗等方而的考察，凸显了开封犹太人的独特性。中国学者之不足是过于粗浅，甚至发生解释错误，如时经训在中华文化西来观念支配下，从碑文中“找到”了中西文化同源的'证据，认为:“黄帝来自西方，始传说盘古事迹，今里海西岸有盘古商埠，极为繁盛，即盘古人种发源地……据此则中西人种同源，文明同源，益征信矣。”媒体从吸引受众的角度，关注犹太人的种种行为，对其争夺祖产、依托圣公会等外来宗教力量重建宗教的渴望予以报道，使开封犹太人问题引起社会各界的关注。
可以说，1843年到1912年，经过中外学者的不懈努力，开封犹太人问题逐渐成为社会各界广泛关注的热点，研究资料也逐渐披露。但按照上述学者的研究理路，己难再有新建树。上述三方人士均将开封犹太人作为“孤立”的考察对象，或关注其遗存文献和传教士的记载，或关注开封犹太人的种族、风俗，或关注其现状，缺乏将社团文献与主体社会相对照的深度解读，更缺乏对社团形成、发展、衰败过程的考察，至于其来华路线、宗教水平、宗教派别、内部结构、社会地位和影响、在华迁徙范围等问题则鲜有探讨。而这些问题则是史学家关注的基本问题。因此从历史研究的角度对己有资料做细致、深入的考察和分析，厘清开封犹太社团发展的源流，推动己难深入的开封犹太人问题的研究正当其时。陈垣正是敏锐地意识到了这一问题，遂撰《开封一赐乐业教考》。
二《开封一赐乐业教考》的研究特点分析
清末民初中外媒体和学术界对开封犹太社团的关注，引起了陈垣的注意。他广泛搜罗资料，运用历史学研究方法考察开封犹太人问题，完成了《开封一赐乐业教考》,1919年先在《东方杂志》第5、第6、第7卷连载，1924年结集单册发行。
陈垣的学术视野广阔，洞悉前人研究进展。管宜穆己将所见文献归类整理，并修正了其中的错误，特别是对弘治碑、正德碑等碑文内容的考订，颇见功底。管宜穆的修订被陈垣接受并收录。然管宜穆仅比于犹太人文献的考订和修正，对其间蕴含的历史信息仅有粗浅的分析，没有将社团置于主体社会的背景中加以审视，缺乏历史研究的系统和深度，因此遗漏了很多有价值的信息。
与管宜穆一样，陈垣注重开封犹太人文献的搜集、考订和分析。不同的是，陈垣还注重从中国文献中搜寻有关犹太人的记录。他通过搜集《元史》相关材料，系统考察了犹太人的中文译名。据其考察，犹太人的汉语名称有术忽、主吾、珠赫、主鹊、斡脱、如德亚。陈垣认为元朝术忽即犹太族，《元史语解》易术忽为珠赫，或称主吾，又称主鹊，又据引《元史译文证补》斡脱也是犹太汉译，并梳理了各名称的起始年代:术忽之名见于元，斡脱元以前未见使用，明中叶称一赐乐业，明末清初有如德亚之名。陈垣据《马可波罗游记》、杨璃《山居新话》及河南江苏等民俗，大致分析了犹太人的分布，指出“元代术忽散布不比一处，北京、杭州各处有犹太人居住”，宁波“维扬有经”，“河南、江苏等风俗有极类犹太人者，其二是注重结合主体社会文献对碑文蕴含的历史信息进行解读。陈垣将碑文、牌匾、楹联中所出现的人物和论述的事迹与中国史志资料对照，从方志、笔记和传教士书简中搜集相关人物的记载，专辟《人物之大略》一章分别为显要人物立传，勾勒出这些人物的生平与贡献，这一传统历史学研究方法使以往以文本考订、人种风俗考察为主的外在研究转向以人为中心的历史考辨，使开封犹太社团成员从文本中“走出”而“立体鲜活”起来。
经过他的梳理，我们可以发现，犹太社团中较为重要的家族为李氏家族、艾氏家族和赵氏家族。李氏家族为社团宗教领袖，掌教、满喇数量最多;艾氏家族虽有满喇，但其成就最著者是官员士大夫、医生等世俗职业人士，艾俊、艾田、艾应奎、艾显生、艾复生、艾世德等均因其世俗职业的成功而留名史册;赵氏家族没有宗教文士，其功业集中在科举方而，从以告密发迹官至浙江都指挥签事的赵诚(俺诚)到清初进士赵映乘、拔贡赵映斗等，均是犹太人步入仕途的典型。
陈垣以犹太家族为单位，梳理了明清时期社团的内部构成及最显的李、艾、赵、金、高五姓之业绩，并对碑文中所记录的十七姓做定量分析，指出:“李、艾各十四人，赵十人，高九人，金八人，俺、张各三人，左、周各一人，穆、黄、聂、白四姓，无之名者，清初七姓，则李、赵、艾、张、高、金、石也。’，这为深入理解开封犹太人的宗教文化、社会地位及社团结构提供了重要思考角度。循此思路，结合社团人口规模的萎缩历程，我们不难发现，社团从73姓而17姓而10 -12姓至7姓的递减过程，就是社团成员举族外迁的结果。坚持定居在开封的犹太人就是清初传教士所见的七姓八家，他们中之李姓(列微五思达)、赵姓(俺都拉)是社团的创建人，明清时期宗教文士和儒生显宦均出自七姓，历次维修清真寺、修经的主导者也主要为李、艾、赵、高、金五姓。因此我们可大致推定:开封犹太社团主干为七姓八家，他们主导社团宗教和世俗生活，对社团有较强的认同和归宿感，不遗余力地维持社团存续。其余数十姓为边缘家族，在社团中地位较低、贡献较小，认同和归宿感相对较弱，也更容易举族外迁。其三是从历史学角度分析问题，解决了原来争执不下或模糊不清的难题。对于犹太人来华定居开封的时间，由于碑文的自相矛盾和考古资料的歧义，学界一直没有较好的解释。管宜穆回顾了这方而的研究状况:三通碑文观点不一，弘治碑称宋代以“进贡西洋布”来华，正德碑称“汉时入居中国”，康熙碑称“周时始传于中州”。西方学者一直难以确定。陈垣采取类比法、排除法，论证了开封犹太人与宋以前来华之犹太人并非一脉，他指出唐朝之前来华犹太人“不过侨寓一时，未必即为永
三《开封一赐乐业教考》的学术贡献及影响
对少数族群的研究至少要涵盖三个方而的内容，即族群内部生存模式和社会结构的转换、族群居住环境、族群对外交往。开封犹太社团在华存续了goo多年，必然要与中国社会和国内外犹太人及其他人群交往，其内部也随世界犹太人散居模式而相应变化。因此宗教传承模式、家族构成及其相互关系、开封城市生存环境与主体社会的态度、与其他犹太社团的交往、西方传教士的调查和评判及其对上述问题综合考量后的理论思考等，都是研究该社团的重要方而，更是全而审视和厘清该社团历史的基础。由此，评判一部论著的学术价值相应也要看其是否或多大程度上关照到了这些问题。结合上述标准，将陈垣《开封一赐乐业教考》放置在前后百年的时段审视，能更客观地发现其价值和不足。
由前述己知，1919年之前，中外学者关注开封犹太人问题的基础资料是遗存文献、传教士和西方学者的调查成果，研究方法仅限于从两方而材料的对照勾勒出开封犹太社团的模糊轮廓，缺乏对犹太人居住数百年的中国社会的关照，更勿论其对社团内部结构和文化传承的影响。陈垣在占有前人成果的基础上，以中国社会对开封犹太人的记录、西方传教士的调查和社团遗存文献为基础史料，从中国社会(如官员)与社团的交往、西方社会(如传教士)的态度和评判、社团家族构成及其显宦、宗教典籍等方而，系统梳理了开封犹太教的前世今生。其重要突破在于增加了中国社会的研究维度，将犹太社团与主体社会的互动作为重要的研究内容，这一突破对后世研究影响深远。陈文发表后，白眉初将陈文缩写作为《河南省志》开封犹太人条目，中外学者由此而注重从中国文献中爬梳犹太人的有关记录，这在黄义、魏亦亨、方豪、关斌、陈增辉、张星娘、潘光旦等学者的论著中都有体现。当代学者循此路向开展研究，解决了一些悬而未决的问题，比如犹太人定居开封的时间问题，陈长琦、魏千志以中国历史为背景，结合弘治碑与《宋史·真宗纪》中的相关记载，得出犹太人于宋真宗咸平元年(998年)正月以进贡来到开封并获准定居的结论。
此后，西方学者也注重将开封犹太人遗存文献与中国方志、文人笔记对照进行研究。如美国学者博舍德·劳佛尔于1929年撰写了《中国犹太人研究新资料:中文一希伯来文手稿》。二，介绍了中国文献中关于犹太人、聂斯托利派、摩尼教、琐罗亚斯德教、伊斯兰教和天主教的记录，并引用《元史》关于中国犹太人有关规定，其所引内容与陈垣文章同。在20世纪开封犹太人问题的研究方而，莱斯利是杰出代表。他很注重对中国文献的搜集和对照，对照传教士文献和中国文献理清了开封犹太社团杰出人物的生平和成就，专题研究了犹太人进士赵映乘，并与荣振华合作，结合中国文献整理、考订了18世纪耶稣会士未刊书简。其研究成果于1980年在罗马和巴黎出版，1984年再版③。莱斯利在搜集中国文献的基础上，从犹太文化角度审视开封犹太社团，注重将开封犹太人作为散居群体与其他犹太文化做对照分析，因而创见颇多。
研究开封犹太社团的一个严重缺憾是资料医乏，即使在今天，己发掘的资料也难以廓清社团历史的诸多重要而相。作为一部开创性的历史学著作，在资料医乏的情况下，《开封一赐乐业教考》专注于开封犹太社团历史脉络的梳理，将其置于中国社会的背景下，分别对社团的碑文、牌匾楹联、宗教典籍、宗教名称、宗教场所、重要家族及其代表人物做系统分析，有些创见是超越当时的中西学者的，比如一赐乐业教名“始于明中期”的判断，对始至开封与始至中国的辩证分析，对中国社会关于犹太人记载的搜集和分析等等，无不体现着陈垣先生治学之严谨、视野之宏阔、考据之填密，这也是当下史学工作者所应记取和传承的学术精神。
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