般若空观印禅心：论《心经》对禅思禅诗的影响

时间：2020-10-21 19:30:16 心经我要投稿

　　《心经》开篇“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这是全经的总纲，而首句“观自在”更是纲中之纲，重中之重。

　　在佛教的三藏十二部为数近万的经典中，有一卷字数最少、内涵最深、流传最广的经典，这就是《般若波罗蜜多心经》(以下简称《心经》)。《大般若经》20万颂、640万言的精要，全都浓缩在《心经》短短的260字中。《心经》是佛法的纲领。整个佛法以大乘佛法为主要为中心，大乘佛法以般若类经典为主要为中心，般若类经典又以此经为主要为中心，所以名为《心经》。《心经》自传入中国以来，至今已至少被翻译21次，这在中国佛经翻译史上是仅见的。有关《心经》的注疏，历代以来不胜枚举，编入《大藏经》者即有80余种之多。这些注疏除一种所注为罗什大师的译本外，其余均为玄奘译本。故本文所论《心经》，即以奘译本为据(见《大正藏》第8册)。

　　《心经》般若空观深邃澄明的般若之光，映照着壑智灵动的禅宗智慧。般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗汲取《心经》精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌，呈现出玲珑透彻、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。

　　一、五蕴皆空的禅思诗情

　　“般若”，略等于“智慧”。经文不译为智慧，而仍保留其梵音，称为“般若”，这是因为“智慧”只诠解出般若的部分意义，而不能代表般若全部深远意义。般若是离一切妄相的无分别智，也是通达一切法性的无相智。它是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。用般若慧眼来观照，五蕴等有为法顿然呈现出空虚的质性。《心经》的根本思想是运用般若进行澄明自在的禅悟观照。“观”是观照，是以般若直观照见诸法皆空而获得自在解脱。“观自在菩萨”是以澄明自在的审美襟怀观照宇宙人生实相的大彻大悟者。当他深入般若直观时，能够从烦恼秽浊的此岸，直趋安祥清净的彼岸。

　　深入般若直观的菩萨，照见“五蕴皆空”，这是《心经》的要旨。佛陀出世的本怀，就是要使人认清宇宙人生的真相，解除身心的束缚，明心见性，获得自在。佛教宣称人人皆有佛性，只因无始以来为根本无明所覆蔽，以至于不能彰显。而这覆蔽真如佛性的就是五蕴，即构成我们身心乃至一切有为法的五种要素：色受想行识。其中色是一切物质现象，受、想、行、识是精神现象。因为五蕴是因缘所生法，而凡是因缘所生法，均没有实体，所以是空，能这样观察、体验，就可以“度一切苦厄”。众生苦难的根源在于把自己看成有实体性，以自我为前提，苦痛遂因之而起。若通达法性无我，则苦海波平，爱河浪息。佛教设立五蕴说的目的，即是为了破除众生的我执。洞悉五蕴皆空，就能高蹈浊世，在尘出尘，获得审美观照的澄明自在。

　　“五蕴皆空”的般若观照，深切影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗用般若照见五蕴皆空，从而感受到浮沫般的色蕴虚无，水泡般的受蕴不有，阳焰般的想蕴非实，芭蕉般的行蕴空虚，幻化般的识蕴无依。圆悟禅师认为，父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。等到投胎既生之后，同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通彻之人，洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，即可顿悟成佛(《圆悟录》卷12)。照见五蕴皆空，禅宗对由五蕴和合而成的人身遂不复执着。当生老病死的相逼之时，禅者遂能平静安详地面对死亡。参禅悟道，就是要体证四大五蕴的空性，“用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道”(《坛经?般若品》)。禅者吟云：

　　法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。(《证道歌》)

　　权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。(《祖堂集》卷9《落浦》)

　　永嘉指出，一旦觉悟，则法身只是生命的真实，除了原本的心态之外，别无一物可得。当我们回溯到生命的源头，佛性便皎然现前。此时就会发现，障蔽清明自性的阴霾只不过像暂掩日光的浮云而已。由五蕴派生的贪嗔痴毒，也像倏生倏灭的泡沫一样，暂有还无，虚幻不实。洛浦以水上泡沫譬喻五蕴合成的人身，不但深知五蕴合成的人身不实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外亘古长新的本来面目。临济大声疾呼：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看!”(《临济录》)“赤肉团”是五蕴合成的身体，“无位真人”是本来面目。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头。

　　当五蕴成为障蔽自性的尘埃时，必须用般若照见其空性，但这并不意味着彻底否定五蕴。如果只看到五蕴的“空”，则是避俗求真，落入新的执著。当照见其如梦如响、如影如焰、如幻如此的空性，就不会对它生起执著，此时五蕴不再是障蔽自性的尘埃，而是自性的显现，是自性的妙用，故《大般若经》云：“五蕴即是一切智智，一切智智即是五蕴。”(卷513)这与烦恼是道场、淫怒痴性即是解脱息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的究极境界。庞蕴诗云：

　　易复易，即此五蕴成真智。十方世界一乘同，无相法身岂有二?若舍烦恼觅菩提，不知何方有佛地?(《庞居士语录》卷下)

　　离烦恼之外并无菩提可求。“真智”在表面上虽与“五蕴”相对立，但在本体上，二者是相即、同一的。若如实地观照诸法空相，洞明缘起与无自性，以般若直观照彻贪嗔痴等烦恼，则知烦恼的全体皆是法性，四大五蕴即是真智本身。

　　“行深般若”而“照见五蕴皆空”，就能够“度一切苦厄”，解除人生的种种痛苦，而直济涅槃解脱的彼岸。“度一切苦厄”，就是将人类精神从“不自在”提升到“观自在”，获得洒落通达安祥圆满的澄明襟怀。

　　二、色空相即的禅思诗情

　　般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，故经文在阐说“五蕴皆空”义之后，接着阐说色空相即义：“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色!”它表达了缘起性空的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。万物虽有形相，而究其实际，无非是因缘和合的假相，所以说“色不异空”。但这个“空”并不是断灭顽空，而是真空，是色蕴的本体。青黄赤白、长短方圆等假相，正依本体而立，是本体的显现，所以叫“空不异色”。简言之，色虽分明显现而无实体，故云色不异空;虽无实体而分明显现，故云空不异色。世人或执色，或沉空，故经文先以色空不异破其偏见。但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对概念存在。因此经文进一步说明色空的绝对等同，指出并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。一切法的生灭有无，都因无自性毕竟空而得成立。

　　色空相即的理趣是大乘般若思想的精华。禅宗往往以向上一路的峻峭机锋，来逼拶学人彻骨彻髓地体证空性。从宗教修行的角度看，体证色空相即，有三方面的积极意义。首先，可以消弥无明烦恼，避免由贪著而滋生种种恶念。玄觉指出，修行者洞悉肉质生命的虚幻，认识到色身即是空，就不会执着于“我”。并且不但“我”空，诸“法”也空(《永嘉集》)。其次，可以避免溺于枯木顽空。禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空、顽空。“遣有没有，从空背空”(《信心铭》)，把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。真空是将与有相对立的、将空也空掉的空。是枯木生花、春意盎然的生命律动，是定云止水中的鸢飞鱼跃。第三，可以悲智双运，弘法利生。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的真正价值所在。

　　表达色空相即的禅诗很多，其中法眼禅诗尤为神韵高古，启人遐思。江南国主李煜，邀法眼同赏牡丹花，法眼即景赋诗：

　　拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳治随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始是空?

　　牡丹盛开之时，姹紫嫣红，艳溢香浓，蜂围成阵，美不胜收。但转瞬之间，就会绿暗红稀，落英缤纷，半作香尘半逐风。明眼人见色明空，深知花开的当体即是空，何待花残叶落，始知芳春已去，好事成空?诗于深情绵婉的唱叹之中，表达了当体即空的感悟。

　　三、诸法空相的禅思诗情

　　《心经》为了使人不执着虚幻的现象，首揭五蕴皆空义。但非上根大器者听了之后，容易生起将现象与空性、生死与涅槃对立的倾向，从而厌离世间，沉空滞寂。为避免落入空相，《心经》接着又阐色空相即义，主张生死即涅槃，烦恼即菩提。但如不能亲证空性，又会流于色即是空、空即是色的表悟，从而圆融成执，是非不辨。为避免此种倾向，《心经》进一步将人引到对诸法空相的体证上。“诸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。经文的意旨是使人亲证无色、受、想、行、识的空性，即“不生不灭，不垢不净，不增不减”。

　　《心经》举出不生不灭、不垢不净、不增不减来说明诸法空相，印顺指出，从菩萨证入空相的角度说，“不生不灭”指诸法性空，空非先有后无，或本无今有;“不垢不净”指空性在缠不受污染，离缠也非新净;“不增不减”指空性不因证而新得，不因不证而丧失。修行者悟入终极的空性，离一切相，所以说，“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。”为了揭示“诸法空相”的质性，经文先明分别从六根、十二处、十八界等层次来说明。

　　《心经》先明十二处空。十二处也是佛教对一切法的分类，是把宇宙间的一切现象，总分为能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所取是色、声、香、味、触、法六尘。佛教认为人们之所以能产生种种认识，是因为内有六根，外有六尘。根境和合而起识，根境都是缘生，没有自性，因此也是空。见色闻声等作用，由能取的根与所取的境和合而起，故菩萨行深般若时，照见此十二处空。《心经》在观照十二处空后，再观照十八界空。能取的六根，和所取的六尘，和合而发为六识，总成十八界。由于十八界是众缘合成，求其实性了不可得，故也是毕竟空寂。凡夫皆执十八界为实有之法，遂被十八界所缠缚困惑。《心经》说十八界空，正是为了唤醒众人的痴迷。

　　在观照十二处、十八界之空性后，《心经》继续观照十二缘起性空：“无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽。”十二缘起，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。流转中的缘起法，其性本空，故经文说“无无明”、“无老死”。无明至老死是可以消除的，因此佛又说缘起的还灭门，“无明尽”、“老死尽”，是还灭的十二缘起。事物的生灭皆是由于因缘，都是因果现象，所以还灭门中的清净法也是缘起的。缘起性空，从“无明尽”到“老死尽”，也是空无自性，所以经文说：“无无明尽”、“无老死尽”。

　　“无苦集灭道。”此观四谛空。人有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等苦。人生是苦，谛实不虚，名苦谛;人生诸苦根源于无明、爱、见等烦恼，名集谛;灭苦即得解脱，是灭谛;欲是灭苦，须依灭苦之道，如八正道、六波罗蜜，是道谛。四圣谛具备二重因果，即世间因果与出世间因果。世间因果是以菩谛为果，集谛为因;出世间因果是以灭谛为果，道谛为因。这二重染净因果，从众缘而起，缘起无自性，故菩萨行深般若时，观此四谛毕竟空。

　　“无智亦无得。”此观能证智与所证理空。智是能观，得为所观;智为能得，得是所得。所证所得，从空有的角度说，即空性;从生死涅槃的角度说，即涅槃;从有为无为的角度说，即无为。对此智与得，经文都说是“无”，这是般若的甚深体验。用语言文字说来有能知所知、能得所得的`差别，而般若空观能所不立，能证之智与所证之理，也毕竟空寂。五蕴、十二处、十八界空，属于事;十二缘起、四谛，属于理。十二缘起、四谛是观理，“智”、“得”是证果。事象与理性，观行与智证，在般若体验中，均是毕竟空寂。

　　《心经》通过对五蕴等一切法的否定，使人契入“诸法空相”。用般若空观观照世界，万物皆是因缘合成，都是心灵的变现。彻证诸法空性，对诸法就不会执著，进入光明灿烂的华严世界，跃入生命的澄明之境。

　　(1)禅宗对《心经》六不的体证

　　《心经》用六不来遮显“诸法空相”：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”对此六不，禅宗亦有透彻之悟。慧能指出，一切诸法均无自性，生无生的实性，灭无灭的实性，这便是不生不灭的空性。空性超出有为法，不在生灭中。主张真如心体不生不灭，是禅者的共识。禅宗提持向上一路，甚至连不生不灭也予否定：

　　毗蓝园里不曾生，双林树下何曾灭。不生不灭见瞿昙，眼中又是重添屑!(《大慧语录》卷6)

　　诗意谓认为佛陀不生不灭，固然是对佛陀法身的正确认知，但如果执着于“不生不灭”，便是有了一个“不生不灭”的观念。而在禅悟之境里，容不得纤毫的意识云翳，纵是不生不灭的观念，仍是眼中著屑。“不垢不净”也是般若的体性：“真性即不垢不净，凡圣无差。”(《禅源诸诠集都序》卷2)一钵和尚歌云：

　　垢即净，净即垢，两边毕竟无前后。亦无垢，亦无净。大千同一真如性。(《景德录》卷30《一钵歌》)

　　泯灭了净垢对立的观念即是诸法空相，通过佛垢来追求静相不啻南辕北辙。同样，“不增不减”也是般若的体性：“不增不减自金刚，身去身来本三昧”(《坛经?顿渐品》)。在六祖看来，只要心地无非、无痴、无乱，即是自性的戒定慧，此时觉悟之心，不增不减，是能摧毁一切烦恼的锐利无比的金刚心。庞蕴诗云：

　　空中自见清凉月，一光普照婆娑彻。此光湛然无去来，不曾不减无生灭。(《庞居士语录》卷下)

　　晶莹的自性，如同空中的皎皎明月，清辉照彻婆娑世界。这自性的光芒无去无来，不增不减，超出时空，永恒存在。与《心经》六不遮诠异曲同工，禅宗在体证自性的超越性时，常运用遣除一切二分观念的方法，通过对二分法的否定，使人契入诸法空相的澄明之境。

　　(2)禅宗对六根、十二处、十八界空性的体证

　　《心经》在用六不遮显诸法空相之后，对六根、十二处、十八界等全予遣除。禅宗清楚地认识到六根攀援外境所带来的过患，主张“于自己六根门头，刮削并当得净洁”(《古尊宿语录》卷2)。所谓“无眼耳鼻舌身意”，就是使六根对境时，不生攀援追逐的意识。只要剔除眼耳见闻的粘著性，纵然声色纷纭，也丝毫影响不了心性的澄明。六根不为境转，就能显发妙用，“六根门头昼夜放大光明，照破山河大地”(《碧岩录》第90则)。

　　禅宗对色声香味触法六尘的体证，也是基于般若空观。禅宗提醒学人提防六尘染污自性：“不得空王真妙诀，动随声色被勾牵”，“往往总随声色转，回头又昧本来人。”因为六尘常趁无明黑暗劫掠众生中的善法，又称为六贼。六尘依六根为媒介，如眼根贪色，耳根贪声等，六根犹如恶奴，引贼入室，自劫家宝(本性中的一切善法)。为了防止六贼劫掠家宝，就必须守护六根，使其面对六尘时勿生贪欲：

　　学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。(《五灯会元》卷18《妙普》)

　　学道好比守卫禁城，在无明的暗夜里尤当清醒。“中军主将”即是纯洁无染的佛性。只要此心把持得住，心理便没有骚动。用般若直观体证了六尘的空性，六尘就完成了由染到净的转换。“六尘不恶，还同正觉”(《信心铭》)，就可从色声言语中悟入大道，深入声色而不被其所染。“声色头上睡眠，虎狼群里安禅。荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”(《五灯会元》卷16)。

　　(3)禅宗对六识空性的体证

　　六识是眼耳鼻舌身意等六根对境所产生的六种认知作用，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。禅宗运用般若空观，同样注重对六识空性的体证。僧问赵州：“初生孩子还具六识也无?”赵州说：“急水上打球子。”僧复问投子赵州意旨如何，投子说：“念念不停留。”急水上打球，转眼就流过，由意识所衍生的诸法也是如此。投子说“念念不停流”，谓婴孩六识念念迁流如急水之驶。初生婴孩，虽具六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘、好恶长短、是非得失。学道之人要像婴孩一样，虽有眼耳鼻舌身意六根，对荣辱功名、逆情顺境都毫不动心，眼见色与盲等，耳闻声与聋，才是真实受用之处。对此投子以念念流转不停来表示，念念正念相续，在无心的状态下，一瞬一瞬都是正念。体证到六根、六尘、六识的空性，遂能透过声色纷纭的感官世界，彻见本来面目，以清明通脱的心灵，对自然物象作即物即真的感悟：

　　通方衲子果英灵，眼耳无妨信视听。皓月岂离秋水碧，浮云那碍晓峰青?声色里，醉还醒，六国安然本自宁。(《通玄百问》)

　　对于澄明自在的禅僧来说，见色闻声都不碍其自性的清明。秋水涵碧，映射皓月清辉;晓峰滴翠，静对浮云往来。在声色纷纭之中，仍然保持六根的清净，主人公惺惺不昧，这便是般若空观的三昧。

　　(4)禅宗对十二因缘、四谛、智得的体证

　　“无无明，亦无无明尽。无老死，亦无老死尽。”佛为缘觉乘而说十二因缘，使之从中得到觉悟。禅宗对十二因缘中无明的体认尤为深邃。禅宗认为，无明的生起，是因为众生不敢承当自心是佛，从而堕入烦恼的窟宅。而运用般若空观来审视无明，就会发现“有相身中无相身，无明路上无生路”(宝志《十二时颂》)，“只如诸人无明之性，即汝之本觉妙明之性”(《续古尊宿语录》卷1)。能否转变无明，在于能否“回光返照”。一念入迷，就会堕入十二因缘;一念顿悟，无明当下殒灭。

　　《心经》“无苦集灭道”是佛对小乘所说的法门。禅宗对苦集灭道的空性亦有透彻的体证。净觉禅师《注般若波罗蜜多心经》云：“若解时，苦集本空，识龟毛之不有;无道不实，了兔角之元无。即四谛本空，空无四谛。此空破声闻妄想四谛生灭之见也。”而经文中的“无智亦无得”，则是佛对大乘所说的法门。在般若直观中，能知所知、能得所得毕竟空寂。慧净《心经疏》云：

　　明与无明无二相，说苦断集为凡愚。人法性空非智得，假设三乘并是无。

　　以般若空观来看，明与无明体性相同，苦集灭道只是为缘觉所说，佛为小乘说无色受想行识使之领悟人法双空，为中乘说十二因缘使之从缘而悟，为大乘说无智亦无得。其实，连小乘、缘觉、大乘三乘的本身都是空无体性，更何况运用方便权宜为三乘之人所说的法。

　　四、了无所得的禅思诗情

　　“无所得”是般若观照时一切皆空的基础。五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、智、得，其自性均不可得，所以是空相。这里我们在“无所得”前冠一“了”字，即表示彻底的空性。在般若空观看来，一切法没有固定不变的自性，众生因无明而执为实有，以有所得心求一切法，从而陷入种种苦恼。般若空观照见五蕴等一切法空，由此远离我法二执而得到解脱。“无所得”总括五蕴等皆空的理由，是五蕴等一切法皆空的理由：以无所得故，无五蕴，无六根，无六尘，无十八界，无十二因缘。无苦集灭道，无智亦无得。

　　但是，大乘佛学的精神不仅仅在于去除妄想分别，还要有转身一路，要依据无所得的实相有所作为。所以经文说“以无所得故，菩提萨”：体证诸法空性了无所得，培植成自在空明的襟怀，才是彻底的觉悟。依据般若空观而得到圆满觉悟，心中就没有障碍，安祥宁静。因此，般若空观是能解脱生死烦恼魔障的大神咒;是能破除众生愚痴无明昏暗的大明咒，能够除去人生的一切痛苦，使人得到实实在在的受用。经文最后的咒语再一次向人们发出热切呼唤：“去，去，度过烦恼海，到彼解脱岸!大众到彼岸，速速证菩提!”

　　大乘的般若经典以强调空义为特色。这个“空”有二方面的含义：理论性的空，指一切物质无固定实体，是无自性空;实践性的空，则是无所得、无执著的态度。般若空观了无所得是观照诸法空相的基础。《心经》说一切皆空，于一切不可得处乃得无上正等正觉。禅宗深谙个中三昧。禅宗主张，真正的觉悟一法不立，一丝不挂，一尘不染。要体证不生不灭、不垢不净、不增不减的本来面目，就要将一切放下，无得无证，才能与之相应。“无所得”成为禅悟思维的一大特色。六祖将无所得看作是最上乘的禅法。禅宗宣称：“凡有所得，即有虚妄”(《绝观论》)，“无所得者，即是真解脱”(《神会录》)。五祖法演偈云：

　　山前一片闲田地，叉手丁宁问祖翁。几度卖来还自买，为怜修竹引松风。(《五灯会元》卷19《法演》)

　　田地象征本来面目。它本来就是自己所有，由于逐妄迷真，以致于一度失去。如今重新得到，仍旧是原先的那片田地。禅宗把未能明心见性者喻为不耕种“祖父田园”的不肖子孙，说他们向外驰求，只能得些浮财，解决不了根本的饥饱。因此，禅宗主张“直下识取本来契券”。佛性本有，故迷时不失，悟时不得。参禅的目的是明心见性，所明之心是本心，所见之性是本性，是本来面目，离开本来的心、面目，别无另一面目可寻。如果舍此他求，就是“骑驴觅驴”。既得驴(开悟)之后，以为真有所得，就犯了“骑驴不肯下”的禅病。庞蕴偈云：

　　菩提般若名相假，涅槃真如亦是虚。欲得心神真解脱，一切名相本来无。(《庞居士语录》卷下)

　　将菩提、般若、涅槃、真如等一切名相都予以否定，以体证纤翳不著的空性，即可获致真正的解脱。正因为无所得，禅宗才有“去年贫，无卓锥之地;今年贫，卓锥之地也无”的洒脱;开悟之时的禅者，才能澄观万象，此时，万象都以其纤翳不著的原真状态在悟者大圆镜般的心灵中腾踔、呈显：“春来草自青”、“双眉本来自横，鼻孔本来自直”、“但得雪消去，自然春到来”、“冬到寒食一百五”、“日出东方月落西”、“六六三十六”、“九九八十一”，乃至于“石头大的大，小的小”，“长者长法身，短者短法身”……，都是纤毫毕现的原真状态，是不加粉饰的本来面目。而能够感受、欣赏原真状态、本来面目的，就是观自在，是脱落一切意识云翳、纤尘不著的澄明的悟心。

　　结语：澄明自在的审美襟怀

　　《心经》开篇“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这是全经的总纲，而首句“观自在”更是纲中之纲，重中之重。《心经》的般若空观由五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得四个部分构成。般若思想成为禅宗思想最为重要的源头之一：其一，禅宗运用五蕴皆空的般若空观体证五蕴空性，指出执著五蕴和合而成的人法，是导致人们轮回痛苦的根源，同时又从烦恼即菩提的立场，肯定五蕴的本身即是佛性，关键在于一心的转换。其二，禅宗运用色空相即的般若空观，圆融真空妙有，既避免了执色而引起的痛苦烦恼，又避免了执空而引起的滞于断灭顽空。悟色即空，成大智而远离烦恼;悟空即色，成大慧而不入涅槃。其三，禅宗运用诸法空相的般若空观，体证六根、六尘、六识乃至十二因缘、四圣谛、智得与证果的空性，跃入脱落一切意识云翳的内证之境。其四，禅宗运用了无所得的般若空观，体证到悟了同未悟的禅境，明本心见本性，彻见我与万物的本来面目，并以虚明澄湛、晶莹洒脱的审美情怀，感悟宇宙万物的原真。

　　般若空观在诸多层面，给禅悟思维以灵性的启迪，使得表达禅思的禅诗，也闪灼着般若的慧光，从而在中国禅林诗苑，形成了独特的景观。21世纪是百川东朝海的世纪，多元文化在异彩纷呈的涌动中呈现着向东方哲学归趋的大势。东方哲学以其般若空观而别具特色。体证澄明自在的般若空观，挹取氤氲其中的佛心禅韵诗情，我们即可“诗意地栖居”在这个世界上。

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